15) شأن نزول ( اسباب نزول ):
شناخت شأن یا اسباب نزول همانند شناخت مکی و مدنی، ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه از علوم و معارف قرآنی است و قرآن پژوهان و مفسران و مترجمان قرآن به آن نیازمندند. آیات قرآن به دو دسته عمده تقسیم می شوند. قسمتی که بخش اعظم را تشکیل می دهد، آیاتی است که به اراده ی الهی بدون هیچ انگیزه و ملاحظه ی دیگر بر حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) وحی شده است. قسم دیگر و کمتر، آیاتی است که به دنبال حادثه ای یا پرسشی پیش آمده است. سبب نزول یا شأن نزول عبارت از سؤال یا رویدادی است که در عصر رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیش آمده، انگیزه ی نزول آیه یا آیاتی شده است. و چه بسیار آیه های قرآنی هست که با کلماتی چون « یسئلونک » ( و مشتقات دیگر آن ) و « یستفتونک » از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) حکم یا حکمت الهی پرسیده شده است. اگر معرفت به سبب نزول نباشد، بسیار موارد هست که خواننده از ظاهر آیه یا آیات قرآن، راه به حاقّ معنای واقعی آیه نمی برد. مثلاً از وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ( بقره، 115 ) ( مشرق و مغرب خدای راست، پس به هرجا که روی آورید، رو به سوی خداوند است )، چنین گمان می برد که در نماز « استقبال » یعنی رو به قبله بودن واجب نیست و می توان به هر سو نماز خواند ( برای تفصیل ـــــ مباحث فی علوم القرآن، 131؛ تاریخ قرآن، رامیار، 628 ). یا از اینکه گفته می شود « بر کسانی که ایمان آورده اند و کارهای شایسته کرده اند در آنچه گذشته خورده اند، گناهی بر آنان نیست » ( مائده، 93 )، چه بسا استنباط شود که خوردن خمر هم در گذشته بی اشکال بوده است و در آینده هم بی اشکال است. یا آنجا که گفته می شود: « صفا و مروه از شعائر الهی است، چون کسی حج یا عمره بگزارد، بر او گناهی نیست که بین آن دو را بپیماید » ( بقره، 158 )، ممکن است چنین استنباط شود که سعی بین صفا و مروه مکروه است. یعنی ترک آن اولی است. حال آنکه این عمل جزو شعائر و مناسک حج و انجام آن واجب است. علت اینکه با تعبیر « نفی جناح » ( گناهی و عیب و ایرادی ندارد ) بیان شده این است که در محل تپه های صفا و مروه در عصر جاهلیت دو بت بوده است و مسلمانان اندیشناک بوده اند که مبادا سعی بین صفا و مروه یادآور خاطره بت پرستی جاهلیت و لذا ناروا باشد. پس پی بردن به حکمت تشریع و یافتن استنباط درست فقهی بدون اعتنا و اتکا به سبب نزول، امکان ندارد. همه ی قرآن پژوهان اهل سنت و شیعه بر آنند که معرفت به شأن نزول راهی جز نقل روایت صحیح، یعنی احادیث و اخبار صحیح مروی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه یا معصومین (علیهم السّلام) ندارد. یعنی علمی است علی الاصول نقلی و تاریخی. اصولیان و قرآن پژوهان برآنند که « خصوص سبب، مانع عموم لفظ یا معنی نمی گردد. » یعنی با آنکه ممکن است شأن نزول یک آیه یا گروهی از آیات ناظر به مورد خاصی باشد، ولی محدود و مقید به همان مورد نمی شود، و با آنکه مورد و مصداق خاص است ( = خصوص سبب )، لفظ یا معنای آن قابل تسری و تعمیم به موارد دیگر هم هست ( = عموم لفظ یا معنی ) ؛ نظیر آیه ی ظهار، یا لعان یا کلاله یا آیه ی حد قذف ( در داستان افک ) که ناظر به مورد خاص بوده است ولی برای همه ی مسلمانان ساری و صادق است. و این بیشتر در آیات الاحکام و فقه القرآن پیش می آید. از آنجا که شأن نزول کاملاً روایی- تاریخی است، لذا مفسران و مترجمان و قرآن پژوهان برای آنکه پی ببرند که آیا هر آیه یا گروه آیات، اسباب نزولی دارند یا نه، باید به مظان و منابع خاص آن مراجعه کنند. این منابع عبارتند از 1 ) مجموعه های حدیث. 2 ) تفسیرهای قرآن، مخصوصاً تفسیرهای روایی که سرشار از احادیث و مأثورات هستند. 3 ) کتبی که مستقلاً درباره ی شأن نزول تدوین شده که معتبرترین و معروفترین آنها اسباب النزول اثر واحدی، و لباب النقول فی اسباب النزول اثر سیوطی است. قرآن پژوهان شیعه در عصر جدید، سه اثر در این زمینه تدوین کرده اند: الف ) شأن نزول آیات قرآن، تألیف صدرالدین محلاتی شیرازی؛ ب ) آیات بینات در شأن نزول آیات، تألیف دکتر محمد باقر محقق؛ ج ) اسباب النزول تألیف حجة الاسلام دکتر سید محمد باقر حجتی.
16) محکم و متشابه:
« محکم » از اِحکام به معنای اتقان است و مراد از کلمه یا آیه ی محکمه، آن است که معنای آن واضح است و چند وجهی یا مبهم نیست و به قول راغب اصفهانی « چه از نظر لفظ، چه از نظر معنی، شبهه در آن راه ندارد »، مانند اکثر آیات تشریع ( آیات الاحکام ) و مواعظ و آداب و اخلاق قرآن، « متشابه » از تشابه است؛ یعنی همانندی، و همریشه با شبهه و اشتباه است. و عبارت یا آیه ی متشابه به گفته ی راغب اصفهانی « ظاهرش بیانگر باطنش نیست ». شیخ طوسی می نویسد: « محکم آن است که به خاطر وضوحش بدون قرینه یا دلالت [ خارجی ] به صرف توجه به ظاهرش مراد از آن دانسته شود... و متشابه آن است که با توجه به ظاهرش مراد از آن دانسته نشود، مگر آنکه قرینه ای [ خارجی ] برآن افزوده شود که معنای مراد را برساند » ( تبیان، ذیل تفسیر آیه ی 7 سوره ی آل عمران ). به تعریف دیگر متشابه لفظی است محتمل وجوه معانی که در معرض شک و شبهه است و لذا محتاج به تأویل است؛ و هم قابل تأویل صحیح است و هم تأویل فاسد. مانند اکثر آیات خلق ( آفرینش انسان و آسمانها ) و تقدیر و صفات و افعال الهی ( التمهید، 8/3 ). اکثریت عظیم آیات قرآنی محکم، و اقلیت آنها ( در حدود دویست آیه ـــــ التمهید، 14/3 ) متشابه است. بعضی از متکلمان و جدل پیشگان با تمسک به آیاتی چون هذا بیان للناس ( آل عمران، 138 ) و کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ ( هود، 1 ) منکر وجود متشابهات در قرآنند، و به عکس با تمسک به آیاتی چون اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَاباً مُتَشَابِهاً ( زمر، 23 ) برآنند که همه ی قرآن متشابه یا متشابهات است. اخباریه نیز کمابیش همین حرف را می زنند و فهم قرآن را جز از طریق اخبار و احادیث معصوم (علیه السّلام) جایز نمی دانند. ( التمهید، 15/3 ). قرآن کریم خود به فصیح ترین وجهی به وجود محکمات و متشابهات در قرآن تصریح دارد و درباره ی هر یک توضیحی می دهد: « او کسی است که کتاب [ قرآن ] را بر تو نازل کرد که بخشی از آن محکمات است که اساس کتاب است و بخش دیگر متشابهات است. اما کج دلان برای فتنه جویی و در طلب تأویل [ دلخواه خود ] پیگیر متشابهات می شوند، حال آنکه تأویل آن را جز خداوند و راسخان در علم - که می گویند به آن ایمان آورده ایم، همه از پیشگاه خداوند است - نمی دانند » ( آل عمران، 7 ). بعضی وجود متشابهات را عیب قرآن می دانند و می گویند اگر تمام آیات و عبارات آن روشن و محکم و بدون « تشابه » بود برتر بود. در پاسخ باید گفت که قرآن در قالب و بر وفق موازین کلام طبیعی انسانی نازل شده است. و در کلام بشری از ساده ترین تعبیرات روزمره گرفته تا عالیترین تعبیرات و عبارات ادبی و هنری، انواع تعبیرات مجازی و استعاری و تمثیلی و کنایی راه دارد و هر جا که مجاز باشد، لامحاله تشابه و متشابه پیش می آید. زمخشری در حکمت وجود متشابهات می گوید: « اگر تمامی آیات قرآن محکمات بود، همه مردم از روی آسانگیری به آن اکتفا می کردند و از آنچه لازمه ی بحث و فحص و تأمل و نظر و استدلال است، رویگردان می شدند. و هم از آنجا که علما به روشنگری برمی خیزند، و ذهن و ضمیر خود را در جست و جوی معانی درست و باز بردن متشابهات به محکمات به کار می اندازند، فواید بسیاری حاصل می شود، و علم به پیش می رود و کوشندگان در نزد خداوند ارج و اجر افزونتری می یابند... و نیز آنگاه که [ سرانجام و با بحث و فحص علمی ] مطابقه ی محکم و متشابه برای آنان مسلم می گردد، طمأنینه قلبی شان بیشتر و ایمانشان استوارتر می شود » ( کشاف، ذیل تفسیر آیه ی 7 سوره ی آل عمران ). امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) فرموده اند: « ان القرآن حمّال ذو وجوه » ( قرآن در بردارنده ی وجوه معانی گوناگون است ). در اینکه متشابهات را باید تأویل کرد، بین اکثر قرآن پژوهان مخصوصاً معتزله و شیعه اتفاق نظر است. فقط ظاهرگرایان و بعضی از اشعریان افراطی و حشویه برآنند که باید از تأویل پرهیز کرد و آیات متشابه را حمل بر معنای ظاهری کرد و در چون و چند آن ژرفکاوی نکرد. چنانکه درباره ی یک عده از آیات قرآنی که مربوط به استواء خداوند بر عرش است ( از جمله یونس، 3 ) مالک بن انس گفته است: « استوا معلوم است، و کیفیت آن مجهول است [ و ایمان به آن واجب است ] و سؤال از آن بدعت است » ( تفسیر قرطبی، ذیل آیه ی 54 سوره ی اعراف ). حال آنکه خود عرش الهی و استواء خداوند بر آن، و بودن عرش بر آب ( هود، 7 ) و حمل عرش توسط فرشتگان همه از متشابهات مهم قرآن است و متکلمان و مفسران در اطراف آن و معنای آن، بحث و تحقیق کرده اند، دیگر از متشابهات قرآنی، آیات مربوط به « رؤیت الهی » و تعبیرات قرآنی است که در آن از چشم و دست و آمدن خداوند سخن گفته می شود. معروفترین کتاب از آثار قدما در زمینه تشریح متشابهات، متشابه القرآن، اثر قاضی عبدالجبار همدانی ( م 415 ق ) متکلم بزرگ معتزلی است. بعضی از آثار قدیمی شیعه عبارتند از: حقائق التأویل اثر شریف رضی ( م 406 ق ) گردآورنده ی نهج البلاغه که فقط مجلد پنجم آن محفوظ مانده و به طبع رسیده است؛ تفسیر نعمانی که منسوب به شریف مرتضی ( م 436 ق ) هم هست، هم جداگانه به نام المحکم و المتشابه و هم تماماً در مجلد 93 بحارالانوار به طبع رسیده است؛ و متشابه القرآن و مختلفه، تألیف ابن شهر آشوب مازندرانی ( م 588 ق ). در عصر جدید دو اثر از آثار قرآن پژوهان شیعه در این زمینه عبارت است از اضواء علی متشابهات القرآن، تألیف شیخ خلیل یاسین، و دیگر مجلد سوم از کتاب التمهید فی علوم القرآن، تألیف استاد محمد هادی معرفت.
17 ) تحدی و اعجاز قرآن:
کفار مکه وقتی که با دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و کلام الهی روبرو شدند، یا از استماع آن خودداری می کردند و دیگران را هم بازمی داشتند. ( فصلت، 26 )، یا می گفتند « این جز سخن انسان نیست ». ( مدثر، 25 )، یا می گفتند « اگر می خواستیم همانند این می گفتیم، این جز افسانه های پیشینیان [ = اساطیر الاولین ] نیست. ( انفال، 31 ) در اینجاست که خداوند « تحدی » می فرماید، یعنی از منکران و معاندان می خواهد که اگر قرآن را غیر وحیانی و غیر الهی می دانند نظیری برای آن بیاورند. ( طور، 33-34 ). همچنین: « یا می گویند این [ قرآن ] را برساخته است؛ بگو اگر راست می گویید ده سوره ی برساخته همانند آن بیاورید، و هر کسی را که می توانید در برابر خداوند، به یاری بخوانید، آنگاه اگر از عهده ی پاسخ شما برنیامدند، بدانید که آن به علم الهی نازل شده است... » ( هود، آیات 13 و 14 ) ؛ و سرانجام می فرماید: « و اگر از آنچه بربنده خویش فروفرستاده ایم، شک دارید، اگر راست می گویید سوره ای همانند آن بیاورید، و از یاورانتان در برابر خداوند یاری بخواهید. ولی اگر چنین نکردید که هرگز نخواهید از آتشی که هیزم آن انسان و سنگ است، و برای کافران آماده شده است، بترسید » ( بقره، 23-24 ). و این تحدی عام و خطاب به همه ی انسانها، و اعم از عربها و همه ی ادوار است. در عصر نزدیک به عصر رسالت و قرون بعدی، عده ای از جمله مسیلمه کذاب، در مقام معارضه با قرآن برآمده اند و فقط کلماتی سست پیوند، بدون معنای بلند یا حتی معنای عادی، که نه نظیر قرآن است، و نه نظیر کلام متعارف، چیزهایی سرهم بندی کرده اند. و بدین سان معجزه بودن قرآن تحقق یافته است. زیرا « معجزه عبارت است از امری خارق العاده که مقرون به تحدی و مصون از معارضه باشد و خداوند آن را به دست پیامبرانش ظاهر سازد که دلیل بر صدق رسالت آنان باشد ». و مشرکان عرب، برای ابراز مخالفت با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دهها جنگ به راه انداختند و سالها خود و جامعه را گرفتار بحران کردند که امری بسیار شاق بود، ولی به راه ساده تر که آوردن نظیر قرآن و لذا ابطال دعوی حقانیت آن بود نرفتند. ( التمهید، محمدهادی معرفت، 16/4 ). در معنای اعجاز قرآن چند وجه گفته اند: 1 ) فصاحت شگرف و بلاغت بی مانند که نظیر و بدیلی ندارد [ = نظریه ی اعجاز زبانی ]. 2 ) موسیقی و آهنگ آن. 3 ) بی مانندی معارف و تعالیم قرآن. 4 ) تشریعات آن که موافق فطرت و عقل سلیم است و سعادت دو جهانی در بر دارد. 5 ) براهین آن قاطع و دارای فصل الخطاب است. 6 ) مشتمل بر اخبار غیبی است. چه غیب مربوط به گذشته، چه آینده. 7 ) مشتمل بر اشارات علمی بر اسرار آفرینش است. 8 ) استقامت بیان دارد و خالی از تناقض و اختلاف است، با آنکه در هنگامه حوادث بسیار و در طول بیست و سه سال نازل شده است. 9 ) قول به اینکه خداوند، دلها و همت های مخالفان را از آوردن نظیر قرآن، منصرف داشته است. [ = نظریه ی صرفه ]. معجزات پیامبران پیشین بیشتر حسی بوده است، ولی قرآن که معجزه ی الهی و معجزه ی جاودانه و مستمر اسلام و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) محسوب می گردد، معجزه ای عقلی علمی ( فرهنگی ) است. به گفته ای مشهور، معجزه ی هر پیامبری مناسب با پیشرفت های زمانه اش بوده است، و چون در عصر پیامبر ما (صلی الله علیه و آله و سلم)، شعر و ادب در میان قوم عرب، هنری والا محسوب می گردیده، خداوند برای پیامبراسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) معجزه ی زبانی ادبی انتخاب فرموده است. از میان وجوه مختلف اعجاز قرآن که برشمردیم، دو وجه برجسته تر است: الف ) اعجاز زبانی - ادبی، که اکثریت قاطع علمای امامیه برآنند و نیز بسیاری از قرآن پژوهان و ادب شناسان اهل سنت از جمله جاحظ و قاضی عبدالجبار، و زمخشری و عبدالقاهر جرجانی و سکاکی و قرآن پژوه و هنرمند بزرگی چون خواجه شمس الدین محمد حافظ. ب ) نظریه ی صرفه. طبق این نظریه اعجاز قرآن کریم در خود قرآن و از جمله در فصاحت بی نظیر و هنر ادبی - زبانی آن نیست، بلکه در این است که خداوند صرف همم فرموده است. یعنی اندیشه کسانی را که قصد برابری و نظیره آوری با قرآن کریم داشته اند، منصرف گردانده است. از علمای امامیه، سید مرتضی علم الهدی و شیخ مفید طرفدار این نظریه اند. اما این نظریه، نظریه ای ضعیف و خدشه پذیر است، زیرا ارزش ذاتی و ادبی - زبانی و محتوایی و سبکی قرآن را برای معجزه بودن آن کافی نمی داند. شاید علت گرایش این بزرگان و نیز نظام معتزلی ( که واضع این نظریه شمرده می شود ) و ابن حزم ظاهری و برخی دیگر از اشاعره که از نظریه ی صرفه دفاع می کنند، این باشد که نظریه ی اعجاز زبانی - ادبی را نارسا می دانند و برآنند که فی المثل آثار ادبی شامخ هر قوم و ملتی معجزه آسا و معارضه ناپذیر و بی همانند است ( برای تفصیل درباره ی سایر وجوه اعجاز - مقاله « اعجاز القرآن » در البیان تألیف آیت الله خویی. همچنین مجلد چهارم از کتاب التمهید، تألیف استاد محمدهادی معرفت که سراسر درباره ی تحدی و اعجاز قرآن است ).
18 ) حدوث و قدم قرآن:
یکی از بحث های کلامی - عقیدتی که در اطراف قرآن مجید در گرفته است، بحث در این بوده است که آیا قرآن که کلام الله است پیوسته با خود صاحب کلام ( خداوند ) و همانند ذات او قدیم و خلق ناپذیر است، یا مانند جهان و همه ی آفریدگان حادث یا مخلوق است. این بحث از آغاز نضج علم کلام اسلامی پدیده آمده است. « تکلم » از صفات خداوند است و قرآن به آن ناطق است ( نساء، 103 ). اشاعره قائل به این اند که قرآن « کلام نَفسی » است و قائم به ذات الهی و قدیم به قدم او و از صفات ذاتی اوست. ولی معتزله و شیعه برآنند که تکلم الهی از صفات فعلیه ی اوست و قرآن کلام لفظی و حادث است ( « حدوث القرآن و قدمه » در البیان آیت الله خویی، 432 ). این مسأله از اصول یا فروع اعتقادی مسلمانان و از ضروریات دین یا مذهب نیست، ولی در قرن سوم هجری بازتاب اجتماعی عظیمی پیدا کرد که آغازش در عصر هارون الرشید و اوجش در عهد مأمون و معتصم و واثق و پایانش در عصر متوکل بود. مأمون معتزله گرا، تفتیش عقاید شدیدی به نام « محنه » برپا کرد. یعنی امتحان اعتقادی علما ( مخصوصاً قضاة و محدثین ) در این مورد و واداشتن آنان به اینکه قائل به حدوث قرآن شوند، که در غیر این صورت آنان را زجر و آزار می داد و تحت فشار شدید و محرومیت از بعض حقوق اجتماعی ( شهادت ) درمی آورد. چنانکه احمد بن حنبل را که قائل به قدم بود، یا مقر به حدوث نبود، در عصر مأمون آزارها دادند و در عصر معتصم تازیانه زدند [ شرح محنه در تاریخ طبری در ذیل حوادث سال 218 ق مشروحاً آمده است. از منابع جدید دو اثر شایان توجه است: فصلی از کتابی به انگلیسی به نام کلام مخلوق [ یا حادث ] خداوند ( 1 ) اثر پیترز؛ فصلی از تاریخ جمع قرآن کریم جلالی نائینی؛ همچنین مقاله « محنه » در دایرة المعارف اسلام ]، « کلام نفسی »، مانند « حدیث نفس » انسان است. ( یعنی سخن گفتن درونی انسان بدون آنکه لفظ و صوتی در کار باشد. ) « کلام لفظی » مانند کلام و سخن گفتن عادی انسان است. اشاعره، چنانکه اشاره شد، کلام الهی را نفسی یعنی جدایی ناپذیر از ذات و لذا ازلی و ابدی می دانند. اما معتزله و شیعه آن را صفت فعل و جدایی پذیر از ذات و تابع اراده ی خداوند می دانند. یعنی خداوند قبل از وحی قرآن، عالم به قرآن بوده است اما متکلم به آن نبوده است. ابوالحسن اشعری می نویسد: « معتزله و خوارج و اکثر زیدیه و مرجئه و بسیاری از رافضه برآنند که قرآن کلام الله است و مخلوق است و [ در ازل ] موجود نبوده، سپس موجود شده است » ( مقالات الاسلامیین، 231/2 ).همو در الابانة باب دوم را تماماً به بحث درباره ی غیرمخلوق بودن کلام الهی از نظرگاه اشاعره اختصاص داده است. درباره ی قدم و حدوث قرآن، آراء فرقه ها و مکتب های کلامی بسیار گونه گون است. بعضی برآنند که بخشی از قرآن، حادث و بخشی قدیم است. بعضی از جمله نسفی و تفتازانی که احتمالاً ماتریدی هستند ( در متن و شرح مقاصد، 152/4 ) برآنند که لفظ قرآن، حادث و معنای آن قدیم است. ( برای آراء مختلف - مقالات الاسلامیین، 231/2 به بعد.
19) حجیت ظواهر قرآن:
« حجیت ظواهر کتاب یا قرآن » مبحث و اصطلاحی است که بیشتر در علم اصول از آن سخن می رود. و مراد از آن این است که آیا مخاطبانی که فی الجمله فرهنگی دارند و زبان عربی بدانند می توانند قرآن را درست بفهمند، یا باید به دیگران یا منابع دیگر رجوع کنند. آیت الله خویی در مقاله ای تحت همین عنوان می نویسد: تردیدی نیست که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برای خود طریقه خاصی برای تفهیم مقاصدش وضع و اختراع نکرده بود، بلکه با قوم خودش به شیوه هایی از تفهیم و تکلم که با آن آشنا بودند، سخن می گفت و برای آنان قرآنی آورد که معنایش را بفهمند و در آیاتش تدبر کنند و اوامرش را انجام دهند و نواهی اش را رها کنند و در آیات عدیده این معنی بالصراحه بیان شده است ( از جمله سوره ی محمد، 24؛ سوره ی زمر، 27؛ سوره ی شعراء، 192-195 ) و آیات دیگری که دلالت بر وجوب عمل به محتویات قرآن و لزوم اخذ به آنچه از ظواهرش فهمیده می شود دارد. بعضی از دلایل حجیت ظاهر کتاب، چنین است:
1 ) قرآن به صورت حجتی بر رسالت نازل شده و محمد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) تحدی و از منکران دعوت به نظیرآوری آن فرموده اند. معنای این عمل این است که عرب معانی قرآنی را درمی یافته است و اگر قرآن معناگونه بود، دعوت به معارضه درست نبود و اعجاز قرآن ثابت نمی گردید.
2 ) روایات متواتره در تمسک به ثقلین ( کتاب و عترت ) وارد شده است و مراد از تمسک به کتاب، فراگرفتن آن و عمل به برطبق مفاد آن است و معنایی جز این ندارد.
3 ) روایات متواتره داریم که حاکی از عرض اخبار بر قرآن است که باید هر آنچه را که مخالف با آن است، بر دیوار زد و وانهاد، واین روایت صریح در حجیت ظواهر کتاب است.
4 ) استدلالات ائمه (علیهم السّلام) در مورد بعضی احکام شرعیه و غیر آن به آیات قرآنی [ در متن اصلی نمونه های بسیاری از این موارد نقل گردیده است ].
در قبال این دلایل منکران حجیت ظواهر دلایلی آورده اند. از جمله گفته اند: 1 ) روایت مشهوری هست که می گوید: « ائما یعرف القرآن من خوطب به » ( قرآن را فقط مخاطب اصلی آن می فهمد ). در پاسخ باید گفت که در این روایات مراد، فهم عالی و متعالی یعنی احاطه به ظاهر و باطن و ناسخ و منسوخ [ و محکم و متشابه ] قرآن است، و امام ششم (علیه السّلام) این عبارت را در سرزنش ابوحنیفه به کار برده اند. 2 ) « نهی از تفسیر به رأی »، در پاسخ باید گفت این هم در جای خود درست است. ولی برای انکار فهم عرفی نیست، بلکه مراد، نهی از تأویل نابجا و برطبق اهواء شخصی یا فرقه ای است. 3 ) « غموض معانی قرآن ». در پاسخ باید گفت آری قرآن غموض لغوی و معنایی دارد، ولی کسی که می خواهد قرآن را بفهمد طبعاً فحص از قرائن و منابع می کند. 4 ) « گاه علم داریم به اینکه خلاف ظاهر آیه مراد است ». در پاسخ باید گفت این علم اجمالی با فحص از معنای مراد ( و جست و جو در حد متعارف ) برطرف می گردد. از سوی دیگر همین مانع در مورد سنت ( حدیث ) هم هست که منکران حجیت ظواهر قرآن، به آن متمسک می شوند و غالباً سنت را کلید مشکل گشای معانی قرآن می دانند. ( البیان، 281-291 ).
دو دلیل دیگر منکران، یکی احتمال تحریف در قرآن است که اخذ به ظواهر را از حجیت می اندازند. دوم وجود متشابهات. در مورد شبهه تحریف باید گفت در جای خود ثابت شده است که اعتباری ندارد، و درباره ی متشابهات باید گفت که آری چنین مشکلی واقعاً هست و این ایراد مخالفان و منتقدان وارد است؛ زیرا متشابهات توجیه لازم دارد که توجیه متشابهات همان تأویل است. و تأویل کار راسخان در علم است ( آل عمران، 7 ) و هر کسی از راسخان در علم نیست. حاصل آنکه اگر مراد از حجیت ظواهر قرآن این باشد که قرآن علی الاصول مفهوم است و لغز و معما نیست و اکثر آن برای اکثر مردم و اهل زبان مفهوم است و لذا حجیت دارد، درست است. اما اگر مراد این باشد که تمامی قرآن برای هر کسی که عربی بداند یا سواد داشته باشد، مفهوم است، درست نیست. و ما به عین و عیان می بینیم که فقط کسانی که عمری با علوم زبانی و متون ادبی و نیز خود قرآن و تفاسیر آن و علوم قرآنی انس دارند از عهده ی فهم آن بر می آیند، و « کتاب » [ =قرآن ] در جنب سنت و عقل و اجماع اساس استنباط و اجتهاد است، و استنباط و اجتهاد بدون طی مراحل علمی امکان ندارد ( نیز ــــ اصول فقه مظفر، ترجمه ی علیرضا هدایی، 149/2-153 )
20) تفسیر و تأویل:
تفسیر در لغت یعنی شرح و بیان و توضیح و تبیین، و در قرآن یکبار هم به این معنی بکار رفته است ( فرقان، 32 )؛ و در اصطلاح علوم قرآنی، چندین تعریف برای آن بدست داده اند: 1 ) « علم فهم قرآن » ( قانون تفسیر، سیدعلی کمالی، 27 ) ؛ 2 ) « تفهیم مراد الله تعالی از قرآن است در حد مستطاع بشر، مستند به قواعد لسان عرب و اسلوب آن، و کتاب الله و اثر مرفوع پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اوصیاء او، غیر معارض با عقل و کتاب و سنت و اجماع » ( پیشین، 46-47 ) ؛ 3 ) « علمی است که درباره ی قرآن کریم از حیث دلالتش بر مراد الله تعالی به قدر طاقت بشری بحث می کند » ( مناهل العرفان، زرقانی، 471/1 ) ؛ 4 ) « علمی است که در آن از احوال قرآن از جهت نزول و سند و اداء و الفاظ و معانی متعلق به الفاظ و متعلق به احکام بحث می کند. » ( پیشین، 471/1 ). سیوطی می نویسد که برای مفسر لازم است که در پانزده علم یا فن مهارت داشته باشد؛ 1 ) لغت 2 ) نحو 3 ) صرف 4 ) اشتقاق 5 )، 6، 7 ) معانی و بیان و بدیع 8 ) علم قرائت [ و اختلاف قراآت ] 9 ) اصول دین [ و توسعاً علم کلام ] 10 ) اصول فقه 11 ) شناخت اسباب نزول 12 ) شناخت ناسخ و منسوخ 13 ) فقه 14 ) احادیثی که مجمل و مبهم را بیان [ و روشن ] می کند 15 ) علم موهبت؛ و آن علمی است که خدای تعالی به کسی که بتواند به آنچه دانست عمل کند، به ارث می سپارد؛ و اشاره به همین است حدیث « هر کس به آنچه می داند عمل کند، خداوند علم آنچه را نمی داند را به او خواهد سپرد » ( ترجمه ی اتقان، 570/2-572 ) و به دنبالش می افزاید که هر کس بدون شناختن این علوم و فنون اقدام به تفسیر قرآن کند، تفسیر به رأی کرده است؛ که از آن نهی شده است.
مصادر تفسیر:

عبارت است از الف ) خود قرآن ( چنانکه گفته اند: القرآن یفسر بعضه بعضاً ) که چه بسیار آیه هایی که دربردارنده ی تفصیل برای اجمال آیه ی دیگر، یا تخصیص برای اطلاق آن است. ب ) سنت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و در عرف شیعه، سنت معصومین (علیهم السّلام). اهل سنت قول صحابی و قول تابعی را نیز جزو مصادر تفسیر می شمارند. شیعه در پذیرفتن احادیث تفسیری از صحابه و تابعین تسامح بیشتری دارد تا سایر احادیث آنان. و احادیث تفسیری صحابه ای چون ابن عباس و ابن مسعود و تابعانی چون مجاهد و سعید بن جبیر را به حسن قبول تلقی می کند.
تأویل:

لغتاً از اول به معنای رجوع است ( قاموس ). این کلمه در قرآن مجید به کار رفته است ( آل عمران، 7؛ نساء، 59 و چند آیه ی دیگر ). در قرون اولیه بین تفسیر و تأویل فرقی نبوده است. چنانکه حتی طبری همواره در تفسیر خود از کلمه تأویل استفاده می کند و مرادش همان تفسیر است. غزالی در مستصفی می نویسد: « تأویل گاه در تأویل کلام و معنی به کار می رود. چنانکه در مورد آیات متشابه، و گاه در تأویل رؤیا و احلام، چنان که در قصه ی یوسف هست، و گاه در تأویل اعمال، چنان که در قصه ی موسی با رجل صالح ( خضر ) هست، و اصطلاحاً عبارت است از اخراج دلالت لفظ از دلالت حقیقی به دلالت مجازی بی آنکه از عادت و عملکرد زبان عربی در تجوز عدول شود و باید بر وفق قواعد علاقه های مجازی باشد، مانند تسمیه ی شیء به شبه آن یا به سبب آن یا به لاحق آن یا مقارن آن، یا نظایر آن ». بعضی تأویل را عبارت از « توجیه متشابهات » دانسته اند و « کشف معنای ثانوی کلام که آن را بطن گویند، در برابر معنای آشکار که آن را ظهر گویند » ( التمهید، 28/3 ). استاد معرفت در تعریف دیگر از تأویل می گوید: عبارت است از معنی و مفهوم نهفته و پنهان از ظاهر کلام که نیاز به دلالت صریحی از خارج آن لفظ دارد ( التمهید، 30/1-31 ). راغب در مفردات می گوید: « اکثر استعمال تفسیر در الفاظ است و موارد استعمال تأویل در معانی. تفسیر در مفردات الفاظ است و تأویل در جمله ها ». بعضی گفته اند تفسیر با وضع عبارت کار دارد و تأویل با معانی مستفاد از اشارت ( قانون تفسیر، 31 ). محمدحسین ذهبی پس از بیان انواع تعریف ها و فرقها بین تفسیر و تأویل می نویسد: « تفسیر راجع به روایت است، و تأویل راجع به درایت ». ( التفسیر والمفسرون، 22/1 ). در لزوم تأویل، هم قرآن ناطق است و هم ائمه (علیه السّلام) و صحابه و هم قرآن پژوهان اعصار بعد، ولی تأویل قرآن کار هر کسی نیست، زیرا تفسیر چنان که اشاره شد به دانستن پانزده علم و فن و اخذ از چهار مصدر احتیاج دارد، و تأویل از آن فراتر و دشوارتر است. طبق قرائت شیعه امامیه و بعضی از بزرگان اهل سنت از آیه ی هفتم سوره ی آل عمران چنین مستفاد می شود که « راسخان در علم » دانای تأویل قرآنند. احادیثی هست که ائمه فرموده اند: « ما راسخان در علمیم و تأویل قرآن را می دانیم » (ــــ مقاله ی « تأویل » در همین کتاب ). نخستین مفسر قرآن در تاریخ اسلام، شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) شمرده می شوند که در پاسخ به سؤال صحابه، بسیاری از مفردات و تعبیرات قرآنی را تفسیر فرموده اند. در کتب احادیث فریقین و نیز در اتقان سیوطی ( آخرین فصل ) نمونه های بسیاری از تفسیر نبوی منقول است.پس از حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، بزرگترین قرآن شناس، حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است. مبالغه نیست اگر گفته شود که تاریخ تفسیر قرآن به قدمت خود تاریخ قرآن است. و تفسیر بعضی از صحابه مانند ابن عباس و بعضی از تابعان، مانند مجاهد، علاوه بر آنکه در دل تفسیر طبری به نحو پراکنده محفوظ است، جداگانه هم به طبع رسیده است. تفسیر به دو نوع عمده تقسیم می گردد: الف ) تفسیر نقلی [ = بالمأثور، روایی ] که عمدتاً متشکل از احادیث تفسیری است. ب ) تفاسیر عقلی [ یا درایی ] که متکی به احادیث نیست بلکه به بحث عقلی و علمی آزاد می پردازد. تفاسیر را طبق موضوعشان نیز شناسایی و طبقه بندی می کنند. تفاسیر نحوی مانند تفسیر فراء و ابوحیان غرناطی، تفاسیر کلامی که اشهر آنها، تفسیر کشاف زمخشری و مفاتیح الغیب امام فخر رازی است؛ تفاسیر عرفانی، مانند تفسیر سهل شوشتری و سلمی و قشیری و میبدی و ابن عربی؛ تفاسیر فقهی مانند احکام القرآن ابن عربی و جصاص و کنز العرفان سیوری و زبدة البیان اردبیلی.
نخستین تفسیر مهم اهل سنت جامع البیان طبری ( م 310 ق ) است. در شیعه، تفسیر علی بن ابراهیم قمی ( از اعلام قرن سوم و چهارم هجری ) و تفسیر عیاشی ( از اعلام اواخر قرن سوم هجری ) یا تفسیر فرات کوفی ( معاصر کلینی )، که هر سه روایی است، چه بسا قدیمی ترین تفسیرها بشمار آیند. ولی مهمترین تفسیر در میان تفاسیر اولیه شیعه، تبیان شیخ طوسی ( م 460 ق ) است که آمیزه ای از شیوه ی عقلی و نقلی است. در میان اهل سنت چند تفسیر هست که اهمیت علمی بسیاری دارد. و خوشبختانه از آنجا که قرآن کریم و قرآن پژوهی و علوم قرآن ما بالاتفاق فریقین و وحدت بخش مذاهب اسلامی است، شیعیان نیز از دیرباز به تفاسیر اهل سنت توجه و استناد کرده اند. اهل سنت نیز ( مخصوصاً در عصرهای جدیدتر ) به تفاسیر شیعه نظر داشته اند. مهمترین تفاسیر اهل سنت پس از تفسیر روایی عظیم طبری عبارتند از: تفسیر میبدی ( م 520 ق ) ( = کشف الأسرار و عدة الأبرار ) که از امهات متون عرفانی به زبان فارسی به شمار می آید؛ تفسیر کشاف زمخشری ( م 538 ق ) که مهمترین میراث فکری و مکتبی بازمانده از معتزله است. گفتنی است که تنزیه القرآن عن المطاعن و متشابه القرآن آثار قاضی عبدالجبار همدانی ( م 415 ق )، نیز جزو میراث تفسیر پژوهی معتزله است و هر دو به چاپ رسیده است؛ تفسیر کبیر امام فخر رازی ( م 606 ق ) موسوم به مفاتیح الغیب که علی الاطلاق مهمترین تفسیر کلامی جهان اسلام بر وفق مشرب اشاعره یعنی مکتب رسمی اهل سنت است؛ تفسیر قرطبی ( م 671 ق ) ؛ تفسیر نسبتاً کوتاه بیضاوی ( م 685 ق ) موسوم به انوار التنزیل و اسرار التأویل که قرآن پژوهان اهل سنت و شیعه دهها حاشیه بر آن نوشته اند؛ تفسیر روح البیان اسماعیل حقی ( 1137 ق ) که تفسیری است عرفانی به عربی و آکنده از شعر فارسی؛ تفسیر روح المعانی اثر آلوسی ( م 1270 ق ) ؛ و در عصر جدید تفسیر قاسمی ( م 1332 ق ) موسوم به محاسن التأویل؛ تفسیر المنار ( اثر مشترک شیخ محمد عبده و رشید رضا )؛ تفسیر فی ظلال القرآن سید قطب و دهها تفسیر دیگر ( برای اطلاع از تفاسیر جدید ـــ تفسیر و تفاسیر جدید؛ نوشته ی بهاءالدین خرمشاهی، که در پایان آن کتاب شناسی مفصل تفسیرهای قرن چهاردهم، اعم از اهل سنت و شیعه آمده است ).
تفاسیر عمده شیعه پس از تفسیرهایی که یاد شد عبارتند از: مجمع البیان شیخ طبرسی ( م 548 ق ) که خوش تدوین ترین و چه بسا مهمترین تفسیر شیعه در طی اعصار و قرون است؛ تفسیر ابوالفتوح رازی [ = روض الجنان و روح الجنان ] ( م 556؟ق ) که قدیمترین تفسیر فارسی شیعه امامیه است؛ تفسیر منهج الصادقین ملا فتح الله کاشانی ( م 988 ق ) ؛ تفسیر صافی اثر ملامحسن فیض ( م 1091 ق ) ؛ و دو تفسیر روایی ( مأثور ) معروف: یکی تفسیر برهان اثر سیدهاشم بحرانی ( م 1107؟ق )، و دیگری نورالثقلین اثر حویزی ( 1112 ) ق و تفسیرهای چندگانه شُبر ( م 1242 ق ). مهمترین تفسیر عرفانی شیعه در قرن چهاردهم تفسیر بیان السعادة، اثر سلطان علیشاه گنابادی ( م 1327 ق ) است؛ و مهمترین و جامع ترین تفسیر جدید شیعه که مجموعه ی متوازنی از تفسیر عقلی و نقلی است تفسیر المیزان اثر علامه محمد حسین طباطبایی ( م 1360 ش ) در بیست جلد است به عربی که به فارسی هم ترجمه شده است ( برای تفصیل - « تفسیر و تفاسیر شیعه » در دایرة المعارف تشیع؛ همچنین کتاب تفسیر و تفاسیر جدید که یاد شد ).